Mijn scriptie, The Internal Desire Machines of Deleuze en Guattari, gaat eigenlijk over het boek The infernal desire-machines of Doctor Hoffman (1972) van de Britse schrijfster Angela Carter (1939-1992). Dit is echter de kapstok waaraan ik mijn interpretatie ophang van het werk van de Franse filosoof Gilles Deleuze (1925-1995) tot en met zijn beroemde boek Anti-Oedipus (ook 1972), zijn eerste samenwerkingsproject met de psychiater Felix Guattari. Het eerste hoofdstuk gaat over de roman van Carter. Het tweede hoofdstuk over het vroege werk van Deleuze en Guattari. In het derde hoofdstuk komen deze twee hoofdstukken samen. hoofdstuk 1 Carters roman wordt wel omschreven als 'theoretische fictie', omdat het weliswaar een fictief verhaal is waarbij de hoofdpersoon een ontwikkeling doormaakt in verschillende zeer diverse settings (dit heet wel een picaresque novel: een soort mengvorm tussen een avonturenroman en een bildungsroman) maar tevens metaforisch kan worden gelezen als aanhakend bij hedendaagse filosofisch/ethisch/politieke kwesties. In dit eerste hoofdstuk verbind ik Carters roman met de historische context waarin het is geschreven (post-1968) en bespreek ik vrij uitgebreid de verschillende stromingen binnen de tot op heden verschenen kritieken over het boek. Daarnaast geef ik de plaats aan die het boek inneemt in het overige werk van Angela Carter en de ontwikkeling die zij doormaakt en probeer ik de positie te bepalen die Carter inneemt in het politiek/filosofische spectrum van de tijd waarin ze het boek schreef. Ik concludeer dat Dr Hoffman mijns inziens gaat over 'feminist imagination'. Dat dit niet wordt opgepikt door vele (feministische) critici verklaar ik door te stellen dat Angela Carter een "ex-centrische" positie inneemt ten opzichte van het Britse feminisme en de Britse anti-psychiatrie van begin jaren zeventig. Daarentegen vindt ze, stel ik, wel aansluiting bij een aantal (post of anti)psychoanalytische Franse denkers, waaronder Deleuze en Guattari. Hun ook in 1972 verschenen filosofische beststeller Anti-Oedipus conceptualiseert de zogenaamde machines désirantes (in 1977 vertaald als 'desiring machines'). Omdat Carter veel Frans werk leest vermoed ik dat de 'desire machines' uit de titel van de roman naar het concept van Deleuze en Guattari verwijst: I believe that this terminological similarity should be read as one of the more important intertextual references Carter makes in Dr Hoffman, but I do not propose to rest my case on a direct relationship between the two books. I intend, rather, to show that a dialogue between Deleuze and Guattari and Carter is productive.Ik meen dat deze terminologische overeenkomst gelezen kan worden als een van de belangrijkste intertextuele referenties die Carter maakt in Dr Hoffman, maar ik wil niet mijn bouwwerk funderen op de directe relatie tussen de twee boeken. Ik wil, daarentegen, aantonen dat een dialoog tussen Deleuze en Guattari en Carter hoe dan ook produktief is. hoofdstuk 2 Alvorens verder in te gaan op de productiviteit van het parallel lezen van deze twee boeken, ga ik in het tweede hoofdstuk uitgebreid in op Anti-Oedipus, maar omdat dit boek nogal complex is ga ik eerst in op het werk van Deleuze dat hieraan vooraf is gegaan, mede ook omdat daarin ook de gedeelde interesses van Carter en Deleuze duidelijk naar voren komt. Ik begin met Nietsche et la philosophy uit 1962, Deleuze's eerste belangrijke werk, en bespreek vervolgens Deleuze's boek over Proust's A la recherche du temps perdu (1964). Deze monografieën leggen Deleuze's filosofische methode bloot. Clair Parnet schrijft: What one consistently finds in Deleuze is a subtle shift in orientation from one work to the next, as if each of his creative transformations of another's thought brought with it a parallel transformation of his own (…) There is a sense in which every work of Deleuze's is an encounter, a collaboration that includes a decentering shift in the object of thought and in the thinker as well. Wat je consequent aantreft in Deleuze is een subtiele verschuiving in de orientatie tussen het ene werk en het volgende, alsof elk van zijn creatieve transformaties van het denken van de ander een parallele transformatie in zijn eigen denken met zich meebrengt. (...) Op een bepaalde manier is elk werk van Deleuze een ontmoeting, een samenwerking die een decentraliserende verschuiving teweegbrengt in het denken zelf en tevens in de denker. Dit is een soort niet-parallele evolutie van het denken. Bij evolutie wordt echter te snel gedacht aan een ontwikkeling door de tijd heen. Deleuze typeert zijn werk daarom eerder als een 'involutie', een ontwikkeling zonder verleden of toekomst. Strikt genomen is het woord 'ontwikkeling' niet op zijn plaats. Het gaat niet om waar we begonnen of uitkomen (het zijn), maar het gaat om het 'worden'. ("What counts on a line, is always the middle, not the beginning or the end"). Dat evolutie en involutie ("neither regress nor progress") elkaar desondanks niet bijten valt te verklaren uit de typische methode van 'verschil en herhaling', zijn eigen interpretatie van Nietsche's 'eeuwige terugkeer'. In zijn dissertatie Différence et répétition (1968) positioneert Deleuze het verschil als de centrale gedachte van de herhaling: 'Difference is shown to be a decentering that inhabits all repetition.' Zodoende is herhaling een functie van verschuiving en vermomming. Herhaling repeteert niet eenvoudigweg een voorafgaande 'essentie'. Hiermee haalt Deleuze het psychoanalytische regressiedenken onderuit (aan je seksuele frustraties ligt geen oerfrustratie (Oedipus) ten grondslag), evenals het Platoonse model van essenties en afbeeldingen. Zoals Foucault schrijft in een artikel over Différence et répétition: What philosophy has not tried to overturn Platonism? (…) To displace Platonism with Deleuze is to displace oneself insidously within it (…); it is also to deviate slightly from it. (…) It is to dicover its initial decentering in order to recenter itself around the Model, the Identical, and the Same; it is the decentering of oneself with respect to Platonism so as to give rise to the play of surfaces at its border. (…) A lightning storm was produced which will, one day, be given the name of Deleuze: new thought is possible; thought is again possible.Wat heeft de filosofie niet geprobeerd om het Platonisme omver te werpen? Het Platonisme herdenken met Deleuze leidt er toe dat je je er op verraderlijke wijze in hernestelt (...); en tot het subtiel er vanaf wijken. (...) Het is het ontdekken van haar initiele verschuiving met als doel zich te hereiken rondom het Model, het Identieke en het Gelijke; het is de herplaatsing van jezelf ten opzichte van het Platonisme om op die manier ruimte te bieden aan het spel der schijnbaarheden aan zijn grenzen. (...) Een helse storm werd veroorzaakt die, op een dag, genoemd zal worden naar Deleuze: een nieuw denken is mogelijk; denken is opnieuw mogelijk. Kort door de bocht: in Deleuze's gedachtengoed is geen plaats meer voor representatie. Het beeld beïnvloed de werkelijkheid evenzeer als de werkelijkheid waarnaar het beeld verwijst en maakt daarmee onderdeel uit van die werkelijkheid. Dat idee ligt ook ten grondslag aan Anti-Oedipus, maar daar richt Deleuze samen met Guattari zijn pijlen expliciet op de invloedrijke Lacaniaanse variant van Freud's psychoanalyse. Het doel daarbij is vrij expliciet om het "onderdrukte subject" te bevrijden. Deleuze schrijft dat steeds meer mensen het beu zijn om alsmaar te horen over 'pappa, mamma, Oedipus, castratie, regressie' en klaar zijn met 'het bijkans imbiciele beeld van sexualiteit dat hen wordt voorgeschoteld.' Paradoxaal genoeg bekritiseren deze mensen dit gedachtengoed met psychoanalytische terminologie ("What on earth are they doing on that couch?") Deleuze en Guattari besluiten radicaal met deze heersende terminologie te breken, wat helaas leidt tot een nieuwe, vrij complexe en ondoordringbare tekst. In essentie is Anti-Oedipus een historiografie van de ontwikkeling van verschillende tenkenregimes ('regimes of signs'). In verschillende stappen wordt de samenhang tussen sociale organisatievormen en teken/betekenissystemen (sociale codificatie) getoond. Het is een tragedie in drie actes, te beginnen met de 'primitieve', nomadische samenlevingen, vervolgens de imperiale, despotische samenlevingen en uitmondend in het kapitalisme. Waar het tekensysteem evenals de sociale verhoudingen, in bijvoorbeeld de despotische samenleving, nog bij elkaar worden gehouden door een externe macht, nl. de despoot (of God), worden sociale verhoudingen en betekenissen in het kapitalisme in stand gehouden door onderdrukking van het zelf ('repression of the self'), i.e. het juk van Oedipus als de representatie van begeerte: de Lacaniaanse defenitie van begeerte als gemis (desire as lack). Het kapitalisme wordt uitgebreid beschreven als het systeem waarin tekens non-tekens worden (o.a. Warhol heeft dit in de kunst onder de aandacht gebracht) en kapitaal een centrale en controlerende functie krijgt (vergelijkbaar met de rol die Marx toedicht aan arbeid). In het kort wordt het kapitalisme volgens Deleuze en Guattari goed samengevat door de uitspraak van Artaud dat niet het individu maar de wereld gek is geworden. Vandaar dat een belangrijke (zij het symbolische) rol wordt toebedeeld aan schizofrenie. Deze 'held' gelooft niet in Freud, hij/zij decodeert radicaal de door het kapitalisme overgecodeerde (sociale) codes (deterritorialisatie) zonder dat hij/zij bloot staat aan de tendens tot recodificatie (reterritorialisatie). Deleuze en Guattari laten in Anti-Oedipus zien dat het kapitalisme, hoewel het tot in het extreme gestructureerd lijkt, eigenlijk voortdrijft op ongestructureerde 'flows' (Zowel Freud als Nietsche wezen op deze 'onderliggende chaos': Freud doopte dit het onbewuste, Nietzsche had er geen specifieke naam voor); flows of capital, flows of desire, flows of signs… (Het is, kort door de bocht, het Marxistische 'base en superstructure'-verhaal, waarbij deze twee gebieden dan wel geïntegreerd zijn, dit geheel in lijn met het voorgaande anti-Platonisme). Deze flows zijn direct sociaal: ook sociale structuren dienen veel losser te worden gezien (ja, het zijn de jaren zeventig). Uiteindelijk is het doel van Deleuze en Guattari het 'geliberaliseerde' subject werkelijk te 'bevrijden' en meer aan te laten sluiten bij de moderne ideeën over identiteit, samenleving etc. Daarbij moet de subjectiviteit radicaal worden herdacht: The subjectivity that Deleuze and Guattari imply is not simply another theory of subjectivity to add to an already extensive repertoire. Rather, it is a form of politics which aims to determine new collective arrangements – a collective subjectivity – that can counter not so much a particular order, but rather the principle of order as such (whether it manifests itself in the state, in the psychiatric institution, in grammar etc.) Its task is to expose that the postulates of psychoanalysis (and in fact of all 'scientific' theories that belong to the rational tradition) project an image of reality at the expense of reality itself, to expose that it blinds us to perceive other realities, and especially the reality of power as it subjugates us. (…)'To each its own desires! To each its own life! To each its own desire-revolution!'De subjectiviteit die Deleuze en Guattari impliceren is niet eenvoudigweg een andere theorie over subjectiviteit die gevoegd kan worden bij het al bestaande uitgebreide repertoire. Het is eerder een vorm van politiek die erop gericht is nieuwe collectieve arrangementen te bepalen, een collectief subject, dat niet zozeer een specifiek systeem kan aanpakken, maar eerder het principe van systemen an sich (of het zich nu manifesteert in de vorm van een staat, een psychiatrisch instituut, een grammatica etc.) Het is haar taak om te onthullen dat de aannames van de psychoanalyse (en in feite van alle 'wetenschappelijke' theorieën die tot de rationele traditie behoren) een beeld projecteren van de werkelijkheid die ten koste gaat van de werkelijkheid zelf, te onthullen dat het ons in de weg staat andere realiteiten te zien, en in het bijzonder de realiteit van de macht die ons onderwerpt. (...) 'Aan ieder zijn eigen verlangens! Aan ieder zijn eigen leven! Aan ieder zijn eigen verlangens-revolutie!' hoofdstuk 3 In dit hoofdstuk, tenslotte, keer ik weer terug naar Carter. Ik richt me daarbij vooral op haar analyse van subjectiviteit. Om deze te beschrijven richt ik me eerst of de naam "Hoffman" welke als een intertekstuele referentie naar de Duitse romanticus E.T.A. Hoffmann kan worden gelezen. Hiervoor zijn verschillende aanwijzingen. Carter en Hofmann delen hun belangstelling voor het onderbewuste en de mechanisering en vervreemding die veroorzaakt wordt door rationalisme/kapitalisme. De beide schrijvers willen het onderbewuste ontdoen van een transcendentaal element (beide zijn radicaal materialistisch, dat wil zeggen, richten zich op het tastbare in tegenstelling tot het transcendentale) en allebei zijn ze, zoals overigens ook bijvoorbeeld Adorno, Horkheimer, het Surealisme en de counterculture, erop gebrand het individu te ontdoen van de inhibities die het wordt opgelegd door de 'kapitalistische rationale'. Dit lijkt echter moeilijker dan het is, zoals Carter beschrijft in haar boek wanneer ze schrijft over Dr. Hoffman: 'He penned desire in a cage and said: "look I have liberated desire!" (…) He was a hypocrite who demanded absolute authority to establish a regime of total liberation.' While Romanticism, the counterculture and Surrealism do break with grand narratives like Enlightenment optimism and objectivity of truth and morality, they still adhere to two important myths which are intricately bound up: the humanist conception of the individual and a fallogocentric metaphysicism which holds that all questions of meaning are referred back to a singular founding presence which is imagined to be behind a representation rather than 'fluctuating in and around its particular usage or cultural application.' (…) Carter, however, does extend her criticism to the underlying epistemological assumptions of humanism and fallogocentrism, for she comes to realise that the political and cultural climate of the sixties is still very much male-centred. Hoewel de Romantiek, de tegencultuur en het Surrealisme breken met de grote verhalen zoals het Verlichtingsoptimisme en de objectiviteit van waarheid en moraliteit, blijven ze trouw aan twee belangrijke mythes die sterk verweven zijn: het humanistische begrip van het individu en een fallogocentrische metafysica die alle betekenissen koppelt aan een eenduidige oorzakelijkheid die klaarblijkelijk achter de representatie ervan is gelegen, in plaats van 'fluctuerend in en rondom zijn specifieke toepassing of culturele gebruik.' (...) Carter richt haar kritiek echter wel degelijk op de onderliggende epistemologische aannames van het humanisme en fallogocentrisme omdat ze zich realiseert dat het politiek en culturele klimaat van de jaren zestig nog steeds zeer masculien is. Bij het Britse Marxisme hoefde Carter (en andere materialistische feministen) niet aan te kloppen om te komen tot een een sexuele subjectiviteit ('gendered subjectivity') omdat alles slechts in termen van klasse werd gezien. Echter bij poststructuralisten zoals Deleuze en Guattari, hoewel niet uitdrukkelijk bezig met de vrouwenstrijd, werd wél een integratie bereikt tussen de ideeën van Marx en die van Freud (en dus ook het materialisme). Zowel Carter als Deleuze en Guattari onderhouden een ambigue relatie tot de psychoanalyse. Ze zetten zich er enerzijds tegen af, maar putten er anderzijds inspiratie uit en spelen ermee. In dat opzicht past Carter niet bij het Britse feminisme dat de psychoanalyse radicaal afwees. Het franse feminisme van filosofen als Hélèle Cixous en Luce Irigaray had echter een veel genuanceerdere stellingname. Zij verwierpen de onderdelen van de psychoanalyse die niet productief waren voor feministische theorievorming, maar gebruikten de delen die ze wel bruikbaar achtten. De interesse in de psychoanalyse is niet de enige overeenkomst tussen Deleuze en Guattari en Carter: ze deelden ook interesse in het werk van Marcel Proust, het surrealisme en sadomasochisme. Beide schrijven over representatie, macht en gemarginaliseerde groepen en 'primitieve' beschavingen met specifieke codes. De enige expliciete referentie naar het werk van Deleuze en Guattari is echter, zoals ik al aangaf, te vinden in de omschrijving van de 'desire-machines'. Ik ga uitgebreid in op de analogie tussen de machines in Dr. Hoffman's kasteel en de theoretische contructies van Deleuze en Guattari. Een nadere bestudering van Hoffman's 'desire-machines' leidt tot hun ontmanteling: 'Ze zien er misschien we revolutionair uit, maar uiteindelijk blijken het instrumenten die de patriarchale structuur van de samenleving versterken, die de samenzwering tussen verlangens en onderdrukking in stand houden' ('They might seem revolutionary, but in last instance, are uncovered as instruments which reaffirm the patriarchical structure of society, which sustain the complicity between desire and domination.') Deze kritiek is ook wel vanuit Feministische hoek op Deleuze en Guattari geuit. Hun theorieën lopen deels parallel aan de theorieën van (materialistische/psychoanalytische) feministen, maar het verschil ontstaat wanneer ze (consequent met hun post-bipolariteit) het lichaam desexualiseren. Daarmee verliezen vrouwen hun materialistische binding met het specifieke vrouwelijke in oppositie tot het algemene (voorheen altijd mannelijke). Hier stuiten we op een van de moeilijkste paradoxen van het feminisme uit de jaren zeventig en tachtig: hoe behouden we het 'vrouwelijke' zonder te vervallen in essentialisme. Het voert te ver om hier precies in te gaan op de exacte theoretische finesses, maar Carter komt, zo concludeer ik, tot een oplossing van deze paradox met behulp van haar eigen lezing van Deleuze en Guattari's werk: She does not leave behind women's history, but uses it to arrive at the truly new, the pars construens of female subectivity: a de-essentialised embodied nomadic subject which goes beyond the gender dichotomy but which, nevertheless, is sensitive to gender difference. Carter turns to Deleuze's 'materialist metaphysics' in order to conceptualise such a postdialectical view of difference. (…) She produces an 'ex-centric', radical, 'fictional criticism' which optimistically/positively affirms the possibilities for difference without dualism, female subjectivity, female desire, feminist enunciation, and political change. Ze laat de geschiedenis van de vrouw niet achter zich, maar gebruikt deze om te komen tot het werkelijk nieuwe, het opbouwende moment, van een vrouwelijke subjectiviteit, een niet-essentialistisch, belichaamd, nomadisch subject die de sexe-dichotomie overstijgt maar desondanks gevoelig is voor sexe-verschillen. Carter gebruikt Deleuze's 'materialistische metafysica' om een dergelijke postdialectische kijk op verschil te bewerkstelligen.'(...) Ze ontwikkelt een 'ex-centrische' (excentrieke), radicale, 'fictieve kritiek' die optimistisch/positief de mogelijkheid onderschrijft van verschil zonder dualisme, vrouwelijke subjectiviteit, vrouwelijk verlangen, vrouwelijke articulatie en politieke veranderingen. terug naar de inhoudsopgave | preface This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
Mijn scriptie, The Internal Desire Machines of Deleuze en Guattari, gaat eigenlijk over het boek The infernal desire-machines of Doctor Hoffman (1972) van de Britse schrijfster Angela Carter (1939-1992). Dit is echter de kapstok waaraan ik mijn interpretatie ophang van het werk van de Franse filosoof Gilles Deleuze (1925-1995) tot en met zijn beroemde boek Anti-Oedipus (ook 1972), zijn eerste samenwerkingsproject met de psychiater Felix Guattari. Het eerste hoofdstuk gaat over de roman van Carter. Het tweede hoofdstuk over het vroege werk van Deleuze en Guattari. In het derde hoofdstuk komen deze twee hoofdstukken samen.
hoofdstuk 1 Carters roman wordt wel omschreven als 'theoretische fictie', omdat het weliswaar een fictief verhaal is waarbij de hoofdpersoon een ontwikkeling doormaakt in verschillende zeer diverse settings (dit heet wel een picaresque novel: een soort mengvorm tussen een avonturenroman en een bildungsroman) maar tevens metaforisch kan worden gelezen als aanhakend bij hedendaagse filosofisch/ethisch/politieke kwesties. In dit eerste hoofdstuk verbind ik Carters roman met de historische context waarin het is geschreven (post-1968) en bespreek ik vrij uitgebreid de verschillende stromingen binnen de tot op heden verschenen kritieken over het boek. Daarnaast geef ik de plaats aan die het boek inneemt in het overige werk van Angela Carter en de ontwikkeling die zij doormaakt en probeer ik de positie te bepalen die Carter inneemt in het politiek/filosofische spectrum van de tijd waarin ze het boek schreef. Ik concludeer dat Dr Hoffman mijns inziens gaat over 'feminist imagination'. Dat dit niet wordt opgepikt door vele (feministische) critici verklaar ik door te stellen dat Angela Carter een "ex-centrische" positie inneemt ten opzichte van het Britse feminisme en de Britse anti-psychiatrie van begin jaren zeventig. Daarentegen vindt ze, stel ik, wel aansluiting bij een aantal (post of anti)psychoanalytische Franse denkers, waaronder Deleuze en Guattari. Hun ook in 1972 verschenen filosofische beststeller Anti-Oedipus conceptualiseert de zogenaamde machines désirantes (in 1977 vertaald als 'desiring machines'). Omdat Carter veel Frans werk leest vermoed ik dat de 'desire machines' uit de titel van de roman naar het concept van Deleuze en Guattari verwijst: I believe that this terminological similarity should be read as one of the more important intertextual references Carter makes in Dr Hoffman, but I do not propose to rest my case on a direct relationship between the two books. I intend, rather, to show that a dialogue between Deleuze and Guattari and Carter is productive.Ik meen dat deze terminologische overeenkomst gelezen kan worden als een van de belangrijkste intertextuele referenties die Carter maakt in Dr Hoffman, maar ik wil niet mijn bouwwerk funderen op de directe relatie tussen de twee boeken. Ik wil, daarentegen, aantonen dat een dialoog tussen Deleuze en Guattari en Carter hoe dan ook produktief is. hoofdstuk 2 Alvorens verder in te gaan op de productiviteit van het parallel lezen van deze twee boeken, ga ik in het tweede hoofdstuk uitgebreid in op Anti-Oedipus, maar omdat dit boek nogal complex is ga ik eerst in op het werk van Deleuze dat hieraan vooraf is gegaan, mede ook omdat daarin ook de gedeelde interesses van Carter en Deleuze duidelijk naar voren komt. Ik begin met Nietsche et la philosophy uit 1962, Deleuze's eerste belangrijke werk, en bespreek vervolgens Deleuze's boek over Proust's A la recherche du temps perdu (1964). Deze monografieën leggen Deleuze's filosofische methode bloot. Clair Parnet schrijft: What one consistently finds in Deleuze is a subtle shift in orientation from one work to the next, as if each of his creative transformations of another's thought brought with it a parallel transformation of his own (…) There is a sense in which every work of Deleuze's is an encounter, a collaboration that includes a decentering shift in the object of thought and in the thinker as well. Wat je consequent aantreft in Deleuze is een subtiele verschuiving in de orientatie tussen het ene werk en het volgende, alsof elk van zijn creatieve transformaties van het denken van de ander een parallele transformatie in zijn eigen denken met zich meebrengt. (...) Op een bepaalde manier is elk werk van Deleuze een ontmoeting, een samenwerking die een decentraliserende verschuiving teweegbrengt in het denken zelf en tevens in de denker. Dit is een soort niet-parallele evolutie van het denken. Bij evolutie wordt echter te snel gedacht aan een ontwikkeling door de tijd heen. Deleuze typeert zijn werk daarom eerder als een 'involutie', een ontwikkeling zonder verleden of toekomst. Strikt genomen is het woord 'ontwikkeling' niet op zijn plaats. Het gaat niet om waar we begonnen of uitkomen (het zijn), maar het gaat om het 'worden'. ("What counts on a line, is always the middle, not the beginning or the end"). Dat evolutie en involutie ("neither regress nor progress") elkaar desondanks niet bijten valt te verklaren uit de typische methode van 'verschil en herhaling', zijn eigen interpretatie van Nietsche's 'eeuwige terugkeer'. In zijn dissertatie Différence et répétition (1968) positioneert Deleuze het verschil als de centrale gedachte van de herhaling: 'Difference is shown to be a decentering that inhabits all repetition.' Zodoende is herhaling een functie van verschuiving en vermomming. Herhaling repeteert niet eenvoudigweg een voorafgaande 'essentie'. Hiermee haalt Deleuze het psychoanalytische regressiedenken onderuit (aan je seksuele frustraties ligt geen oerfrustratie (Oedipus) ten grondslag), evenals het Platoonse model van essenties en afbeeldingen. Zoals Foucault schrijft in een artikel over Différence et répétition: What philosophy has not tried to overturn Platonism? (…) To displace Platonism with Deleuze is to displace oneself insidously within it (…); it is also to deviate slightly from it. (…) It is to dicover its initial decentering in order to recenter itself around the Model, the Identical, and the Same; it is the decentering of oneself with respect to Platonism so as to give rise to the play of surfaces at its border. (…) A lightning storm was produced which will, one day, be given the name of Deleuze: new thought is possible; thought is again possible.Wat heeft de filosofie niet geprobeerd om het Platonisme omver te werpen? Het Platonisme herdenken met Deleuze leidt er toe dat je je er op verraderlijke wijze in hernestelt (...); en tot het subtiel er vanaf wijken. (...) Het is het ontdekken van haar initiele verschuiving met als doel zich te hereiken rondom het Model, het Identieke en het Gelijke; het is de herplaatsing van jezelf ten opzichte van het Platonisme om op die manier ruimte te bieden aan het spel der schijnbaarheden aan zijn grenzen. (...) Een helse storm werd veroorzaakt die, op een dag, genoemd zal worden naar Deleuze: een nieuw denken is mogelijk; denken is opnieuw mogelijk. Kort door de bocht: in Deleuze's gedachtengoed is geen plaats meer voor representatie. Het beeld beïnvloed de werkelijkheid evenzeer als de werkelijkheid waarnaar het beeld verwijst en maakt daarmee onderdeel uit van die werkelijkheid. Dat idee ligt ook ten grondslag aan Anti-Oedipus, maar daar richt Deleuze samen met Guattari zijn pijlen expliciet op de invloedrijke Lacaniaanse variant van Freud's psychoanalyse. Het doel daarbij is vrij expliciet om het "onderdrukte subject" te bevrijden. Deleuze schrijft dat steeds meer mensen het beu zijn om alsmaar te horen over 'pappa, mamma, Oedipus, castratie, regressie' en klaar zijn met 'het bijkans imbiciele beeld van sexualiteit dat hen wordt voorgeschoteld.' Paradoxaal genoeg bekritiseren deze mensen dit gedachtengoed met psychoanalytische terminologie ("What on earth are they doing on that couch?") Deleuze en Guattari besluiten radicaal met deze heersende terminologie te breken, wat helaas leidt tot een nieuwe, vrij complexe en ondoordringbare tekst. In essentie is Anti-Oedipus een historiografie van de ontwikkeling van verschillende tenkenregimes ('regimes of signs'). In verschillende stappen wordt de samenhang tussen sociale organisatievormen en teken/betekenissystemen (sociale codificatie) getoond. Het is een tragedie in drie actes, te beginnen met de 'primitieve', nomadische samenlevingen, vervolgens de imperiale, despotische samenlevingen en uitmondend in het kapitalisme. Waar het tekensysteem evenals de sociale verhoudingen, in bijvoorbeeld de despotische samenleving, nog bij elkaar worden gehouden door een externe macht, nl. de despoot (of God), worden sociale verhoudingen en betekenissen in het kapitalisme in stand gehouden door onderdrukking van het zelf ('repression of the self'), i.e. het juk van Oedipus als de representatie van begeerte: de Lacaniaanse defenitie van begeerte als gemis (desire as lack). Het kapitalisme wordt uitgebreid beschreven als het systeem waarin tekens non-tekens worden (o.a. Warhol heeft dit in de kunst onder de aandacht gebracht) en kapitaal een centrale en controlerende functie krijgt (vergelijkbaar met de rol die Marx toedicht aan arbeid). In het kort wordt het kapitalisme volgens Deleuze en Guattari goed samengevat door de uitspraak van Artaud dat niet het individu maar de wereld gek is geworden. Vandaar dat een belangrijke (zij het symbolische) rol wordt toebedeeld aan schizofrenie. Deze 'held' gelooft niet in Freud, hij/zij decodeert radicaal de door het kapitalisme overgecodeerde (sociale) codes (deterritorialisatie) zonder dat hij/zij bloot staat aan de tendens tot recodificatie (reterritorialisatie). Deleuze en Guattari laten in Anti-Oedipus zien dat het kapitalisme, hoewel het tot in het extreme gestructureerd lijkt, eigenlijk voortdrijft op ongestructureerde 'flows' (Zowel Freud als Nietsche wezen op deze 'onderliggende chaos': Freud doopte dit het onbewuste, Nietzsche had er geen specifieke naam voor); flows of capital, flows of desire, flows of signs… (Het is, kort door de bocht, het Marxistische 'base en superstructure'-verhaal, waarbij deze twee gebieden dan wel geïntegreerd zijn, dit geheel in lijn met het voorgaande anti-Platonisme). Deze flows zijn direct sociaal: ook sociale structuren dienen veel losser te worden gezien (ja, het zijn de jaren zeventig). Uiteindelijk is het doel van Deleuze en Guattari het 'geliberaliseerde' subject werkelijk te 'bevrijden' en meer aan te laten sluiten bij de moderne ideeën over identiteit, samenleving etc. Daarbij moet de subjectiviteit radicaal worden herdacht: The subjectivity that Deleuze and Guattari imply is not simply another theory of subjectivity to add to an already extensive repertoire. Rather, it is a form of politics which aims to determine new collective arrangements – a collective subjectivity – that can counter not so much a particular order, but rather the principle of order as such (whether it manifests itself in the state, in the psychiatric institution, in grammar etc.) Its task is to expose that the postulates of psychoanalysis (and in fact of all 'scientific' theories that belong to the rational tradition) project an image of reality at the expense of reality itself, to expose that it blinds us to perceive other realities, and especially the reality of power as it subjugates us. (…)'To each its own desires! To each its own life! To each its own desire-revolution!'De subjectiviteit die Deleuze en Guattari impliceren is niet eenvoudigweg een andere theorie over subjectiviteit die gevoegd kan worden bij het al bestaande uitgebreide repertoire. Het is eerder een vorm van politiek die erop gericht is nieuwe collectieve arrangementen te bepalen, een collectief subject, dat niet zozeer een specifiek systeem kan aanpakken, maar eerder het principe van systemen an sich (of het zich nu manifesteert in de vorm van een staat, een psychiatrisch instituut, een grammatica etc.) Het is haar taak om te onthullen dat de aannames van de psychoanalyse (en in feite van alle 'wetenschappelijke' theorieën die tot de rationele traditie behoren) een beeld projecteren van de werkelijkheid die ten koste gaat van de werkelijkheid zelf, te onthullen dat het ons in de weg staat andere realiteiten te zien, en in het bijzonder de realiteit van de macht die ons onderwerpt. (...) 'Aan ieder zijn eigen verlangens! Aan ieder zijn eigen leven! Aan ieder zijn eigen verlangens-revolutie!' hoofdstuk 3 In dit hoofdstuk, tenslotte, keer ik weer terug naar Carter. Ik richt me daarbij vooral op haar analyse van subjectiviteit. Om deze te beschrijven richt ik me eerst of de naam "Hoffman" welke als een intertekstuele referentie naar de Duitse romanticus E.T.A. Hoffmann kan worden gelezen. Hiervoor zijn verschillende aanwijzingen. Carter en Hofmann delen hun belangstelling voor het onderbewuste en de mechanisering en vervreemding die veroorzaakt wordt door rationalisme/kapitalisme. De beide schrijvers willen het onderbewuste ontdoen van een transcendentaal element (beide zijn radicaal materialistisch, dat wil zeggen, richten zich op het tastbare in tegenstelling tot het transcendentale) en allebei zijn ze, zoals overigens ook bijvoorbeeld Adorno, Horkheimer, het Surealisme en de counterculture, erop gebrand het individu te ontdoen van de inhibities die het wordt opgelegd door de 'kapitalistische rationale'. Dit lijkt echter moeilijker dan het is, zoals Carter beschrijft in haar boek wanneer ze schrijft over Dr. Hoffman: 'He penned desire in a cage and said: "look I have liberated desire!" (…) He was a hypocrite who demanded absolute authority to establish a regime of total liberation.' While Romanticism, the counterculture and Surrealism do break with grand narratives like Enlightenment optimism and objectivity of truth and morality, they still adhere to two important myths which are intricately bound up: the humanist conception of the individual and a fallogocentric metaphysicism which holds that all questions of meaning are referred back to a singular founding presence which is imagined to be behind a representation rather than 'fluctuating in and around its particular usage or cultural application.' (…) Carter, however, does extend her criticism to the underlying epistemological assumptions of humanism and fallogocentrism, for she comes to realise that the political and cultural climate of the sixties is still very much male-centred. Hoewel de Romantiek, de tegencultuur en het Surrealisme breken met de grote verhalen zoals het Verlichtingsoptimisme en de objectiviteit van waarheid en moraliteit, blijven ze trouw aan twee belangrijke mythes die sterk verweven zijn: het humanistische begrip van het individu en een fallogocentrische metafysica die alle betekenissen koppelt aan een eenduidige oorzakelijkheid die klaarblijkelijk achter de representatie ervan is gelegen, in plaats van 'fluctuerend in en rondom zijn specifieke toepassing of culturele gebruik.' (...) Carter richt haar kritiek echter wel degelijk op de onderliggende epistemologische aannames van het humanisme en fallogocentrisme omdat ze zich realiseert dat het politiek en culturele klimaat van de jaren zestig nog steeds zeer masculien is. Bij het Britse Marxisme hoefde Carter (en andere materialistische feministen) niet aan te kloppen om te komen tot een een sexuele subjectiviteit ('gendered subjectivity') omdat alles slechts in termen van klasse werd gezien. Echter bij poststructuralisten zoals Deleuze en Guattari, hoewel niet uitdrukkelijk bezig met de vrouwenstrijd, werd wél een integratie bereikt tussen de ideeën van Marx en die van Freud (en dus ook het materialisme). Zowel Carter als Deleuze en Guattari onderhouden een ambigue relatie tot de psychoanalyse. Ze zetten zich er enerzijds tegen af, maar putten er anderzijds inspiratie uit en spelen ermee. In dat opzicht past Carter niet bij het Britse feminisme dat de psychoanalyse radicaal afwees. Het franse feminisme van filosofen als Hélèle Cixous en Luce Irigaray had echter een veel genuanceerdere stellingname. Zij verwierpen de onderdelen van de psychoanalyse die niet productief waren voor feministische theorievorming, maar gebruikten de delen die ze wel bruikbaar achtten. De interesse in de psychoanalyse is niet de enige overeenkomst tussen Deleuze en Guattari en Carter: ze deelden ook interesse in het werk van Marcel Proust, het surrealisme en sadomasochisme. Beide schrijven over representatie, macht en gemarginaliseerde groepen en 'primitieve' beschavingen met specifieke codes. De enige expliciete referentie naar het werk van Deleuze en Guattari is echter, zoals ik al aangaf, te vinden in de omschrijving van de 'desire-machines'. Ik ga uitgebreid in op de analogie tussen de machines in Dr. Hoffman's kasteel en de theoretische contructies van Deleuze en Guattari. Een nadere bestudering van Hoffman's 'desire-machines' leidt tot hun ontmanteling: 'Ze zien er misschien we revolutionair uit, maar uiteindelijk blijken het instrumenten die de patriarchale structuur van de samenleving versterken, die de samenzwering tussen verlangens en onderdrukking in stand houden' ('They might seem revolutionary, but in last instance, are uncovered as instruments which reaffirm the patriarchical structure of society, which sustain the complicity between desire and domination.') Deze kritiek is ook wel vanuit Feministische hoek op Deleuze en Guattari geuit. Hun theorieën lopen deels parallel aan de theorieën van (materialistische/psychoanalytische) feministen, maar het verschil ontstaat wanneer ze (consequent met hun post-bipolariteit) het lichaam desexualiseren. Daarmee verliezen vrouwen hun materialistische binding met het specifieke vrouwelijke in oppositie tot het algemene (voorheen altijd mannelijke). Hier stuiten we op een van de moeilijkste paradoxen van het feminisme uit de jaren zeventig en tachtig: hoe behouden we het 'vrouwelijke' zonder te vervallen in essentialisme. Het voert te ver om hier precies in te gaan op de exacte theoretische finesses, maar Carter komt, zo concludeer ik, tot een oplossing van deze paradox met behulp van haar eigen lezing van Deleuze en Guattari's werk: She does not leave behind women's history, but uses it to arrive at the truly new, the pars construens of female subectivity: a de-essentialised embodied nomadic subject which goes beyond the gender dichotomy but which, nevertheless, is sensitive to gender difference. Carter turns to Deleuze's 'materialist metaphysics' in order to conceptualise such a postdialectical view of difference. (…) She produces an 'ex-centric', radical, 'fictional criticism' which optimistically/positively affirms the possibilities for difference without dualism, female subjectivity, female desire, feminist enunciation, and political change. Ze laat de geschiedenis van de vrouw niet achter zich, maar gebruikt deze om te komen tot het werkelijk nieuwe, het opbouwende moment, van een vrouwelijke subjectiviteit, een niet-essentialistisch, belichaamd, nomadisch subject die de sexe-dichotomie overstijgt maar desondanks gevoelig is voor sexe-verschillen. Carter gebruikt Deleuze's 'materialistische metafysica' om een dergelijke postdialectische kijk op verschil te bewerkstelligen.'(...) Ze ontwikkelt een 'ex-centrische' (excentrieke), radicale, 'fictieve kritiek' die optimistisch/positief de mogelijkheid onderschrijft van verschil zonder dualisme, vrouwelijke subjectiviteit, vrouwelijk verlangen, vrouwelijke articulatie en politieke veranderingen. terug naar de inhoudsopgave | preface This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
Carters roman wordt wel omschreven als 'theoretische fictie', omdat het weliswaar een fictief verhaal is waarbij de hoofdpersoon een ontwikkeling doormaakt in verschillende zeer diverse settings (dit heet wel een picaresque novel: een soort mengvorm tussen een avonturenroman en een bildungsroman) maar tevens metaforisch kan worden gelezen als aanhakend bij hedendaagse filosofisch/ethisch/politieke kwesties.
In dit eerste hoofdstuk verbind ik Carters roman met de historische context waarin het is geschreven (post-1968) en bespreek ik vrij uitgebreid de verschillende stromingen binnen de tot op heden verschenen kritieken over het boek. Daarnaast geef ik de plaats aan die het boek inneemt in het overige werk van Angela Carter en de ontwikkeling die zij doormaakt en probeer ik de positie te bepalen die Carter inneemt in het politiek/filosofische spectrum van de tijd waarin ze het boek schreef. Ik concludeer dat Dr Hoffman mijns inziens gaat over 'feminist imagination'. Dat dit niet wordt opgepikt door vele (feministische) critici verklaar ik door te stellen dat Angela Carter een "ex-centrische" positie inneemt ten opzichte van het Britse feminisme en de Britse anti-psychiatrie van begin jaren zeventig. Daarentegen vindt ze, stel ik, wel aansluiting bij een aantal (post of anti)psychoanalytische Franse denkers, waaronder Deleuze en Guattari. Hun ook in 1972 verschenen filosofische beststeller Anti-Oedipus conceptualiseert de zogenaamde machines désirantes (in 1977 vertaald als 'desiring machines'). Omdat Carter veel Frans werk leest vermoed ik dat de 'desire machines' uit de titel van de roman naar het concept van Deleuze en Guattari verwijst:
I believe that this terminological similarity should be read as one of the more important intertextual references Carter makes in Dr Hoffman, but I do not propose to rest my case on a direct relationship between the two books. I intend, rather, to show that a dialogue between Deleuze and Guattari and Carter is productive.Ik meen dat deze terminologische overeenkomst gelezen kan worden als een van de belangrijkste intertextuele referenties die Carter maakt in Dr Hoffman, maar ik wil niet mijn bouwwerk funderen op de directe relatie tussen de twee boeken. Ik wil, daarentegen, aantonen dat een dialoog tussen Deleuze en Guattari en Carter hoe dan ook produktief is.
hoofdstuk 2 Alvorens verder in te gaan op de productiviteit van het parallel lezen van deze twee boeken, ga ik in het tweede hoofdstuk uitgebreid in op Anti-Oedipus, maar omdat dit boek nogal complex is ga ik eerst in op het werk van Deleuze dat hieraan vooraf is gegaan, mede ook omdat daarin ook de gedeelde interesses van Carter en Deleuze duidelijk naar voren komt. Ik begin met Nietsche et la philosophy uit 1962, Deleuze's eerste belangrijke werk, en bespreek vervolgens Deleuze's boek over Proust's A la recherche du temps perdu (1964). Deze monografieën leggen Deleuze's filosofische methode bloot. Clair Parnet schrijft: What one consistently finds in Deleuze is a subtle shift in orientation from one work to the next, as if each of his creative transformations of another's thought brought with it a parallel transformation of his own (…) There is a sense in which every work of Deleuze's is an encounter, a collaboration that includes a decentering shift in the object of thought and in the thinker as well. Wat je consequent aantreft in Deleuze is een subtiele verschuiving in de orientatie tussen het ene werk en het volgende, alsof elk van zijn creatieve transformaties van het denken van de ander een parallele transformatie in zijn eigen denken met zich meebrengt. (...) Op een bepaalde manier is elk werk van Deleuze een ontmoeting, een samenwerking die een decentraliserende verschuiving teweegbrengt in het denken zelf en tevens in de denker. Dit is een soort niet-parallele evolutie van het denken. Bij evolutie wordt echter te snel gedacht aan een ontwikkeling door de tijd heen. Deleuze typeert zijn werk daarom eerder als een 'involutie', een ontwikkeling zonder verleden of toekomst. Strikt genomen is het woord 'ontwikkeling' niet op zijn plaats. Het gaat niet om waar we begonnen of uitkomen (het zijn), maar het gaat om het 'worden'. ("What counts on a line, is always the middle, not the beginning or the end"). Dat evolutie en involutie ("neither regress nor progress") elkaar desondanks niet bijten valt te verklaren uit de typische methode van 'verschil en herhaling', zijn eigen interpretatie van Nietsche's 'eeuwige terugkeer'. In zijn dissertatie Différence et répétition (1968) positioneert Deleuze het verschil als de centrale gedachte van de herhaling: 'Difference is shown to be a decentering that inhabits all repetition.' Zodoende is herhaling een functie van verschuiving en vermomming. Herhaling repeteert niet eenvoudigweg een voorafgaande 'essentie'. Hiermee haalt Deleuze het psychoanalytische regressiedenken onderuit (aan je seksuele frustraties ligt geen oerfrustratie (Oedipus) ten grondslag), evenals het Platoonse model van essenties en afbeeldingen. Zoals Foucault schrijft in een artikel over Différence et répétition: What philosophy has not tried to overturn Platonism? (…) To displace Platonism with Deleuze is to displace oneself insidously within it (…); it is also to deviate slightly from it. (…) It is to dicover its initial decentering in order to recenter itself around the Model, the Identical, and the Same; it is the decentering of oneself with respect to Platonism so as to give rise to the play of surfaces at its border. (…) A lightning storm was produced which will, one day, be given the name of Deleuze: new thought is possible; thought is again possible.Wat heeft de filosofie niet geprobeerd om het Platonisme omver te werpen? Het Platonisme herdenken met Deleuze leidt er toe dat je je er op verraderlijke wijze in hernestelt (...); en tot het subtiel er vanaf wijken. (...) Het is het ontdekken van haar initiele verschuiving met als doel zich te hereiken rondom het Model, het Identieke en het Gelijke; het is de herplaatsing van jezelf ten opzichte van het Platonisme om op die manier ruimte te bieden aan het spel der schijnbaarheden aan zijn grenzen. (...) Een helse storm werd veroorzaakt die, op een dag, genoemd zal worden naar Deleuze: een nieuw denken is mogelijk; denken is opnieuw mogelijk. Kort door de bocht: in Deleuze's gedachtengoed is geen plaats meer voor representatie. Het beeld beïnvloed de werkelijkheid evenzeer als de werkelijkheid waarnaar het beeld verwijst en maakt daarmee onderdeel uit van die werkelijkheid. Dat idee ligt ook ten grondslag aan Anti-Oedipus, maar daar richt Deleuze samen met Guattari zijn pijlen expliciet op de invloedrijke Lacaniaanse variant van Freud's psychoanalyse. Het doel daarbij is vrij expliciet om het "onderdrukte subject" te bevrijden. Deleuze schrijft dat steeds meer mensen het beu zijn om alsmaar te horen over 'pappa, mamma, Oedipus, castratie, regressie' en klaar zijn met 'het bijkans imbiciele beeld van sexualiteit dat hen wordt voorgeschoteld.' Paradoxaal genoeg bekritiseren deze mensen dit gedachtengoed met psychoanalytische terminologie ("What on earth are they doing on that couch?") Deleuze en Guattari besluiten radicaal met deze heersende terminologie te breken, wat helaas leidt tot een nieuwe, vrij complexe en ondoordringbare tekst. In essentie is Anti-Oedipus een historiografie van de ontwikkeling van verschillende tenkenregimes ('regimes of signs'). In verschillende stappen wordt de samenhang tussen sociale organisatievormen en teken/betekenissystemen (sociale codificatie) getoond. Het is een tragedie in drie actes, te beginnen met de 'primitieve', nomadische samenlevingen, vervolgens de imperiale, despotische samenlevingen en uitmondend in het kapitalisme. Waar het tekensysteem evenals de sociale verhoudingen, in bijvoorbeeld de despotische samenleving, nog bij elkaar worden gehouden door een externe macht, nl. de despoot (of God), worden sociale verhoudingen en betekenissen in het kapitalisme in stand gehouden door onderdrukking van het zelf ('repression of the self'), i.e. het juk van Oedipus als de representatie van begeerte: de Lacaniaanse defenitie van begeerte als gemis (desire as lack). Het kapitalisme wordt uitgebreid beschreven als het systeem waarin tekens non-tekens worden (o.a. Warhol heeft dit in de kunst onder de aandacht gebracht) en kapitaal een centrale en controlerende functie krijgt (vergelijkbaar met de rol die Marx toedicht aan arbeid). In het kort wordt het kapitalisme volgens Deleuze en Guattari goed samengevat door de uitspraak van Artaud dat niet het individu maar de wereld gek is geworden. Vandaar dat een belangrijke (zij het symbolische) rol wordt toebedeeld aan schizofrenie. Deze 'held' gelooft niet in Freud, hij/zij decodeert radicaal de door het kapitalisme overgecodeerde (sociale) codes (deterritorialisatie) zonder dat hij/zij bloot staat aan de tendens tot recodificatie (reterritorialisatie). Deleuze en Guattari laten in Anti-Oedipus zien dat het kapitalisme, hoewel het tot in het extreme gestructureerd lijkt, eigenlijk voortdrijft op ongestructureerde 'flows' (Zowel Freud als Nietsche wezen op deze 'onderliggende chaos': Freud doopte dit het onbewuste, Nietzsche had er geen specifieke naam voor); flows of capital, flows of desire, flows of signs… (Het is, kort door de bocht, het Marxistische 'base en superstructure'-verhaal, waarbij deze twee gebieden dan wel geïntegreerd zijn, dit geheel in lijn met het voorgaande anti-Platonisme). Deze flows zijn direct sociaal: ook sociale structuren dienen veel losser te worden gezien (ja, het zijn de jaren zeventig). Uiteindelijk is het doel van Deleuze en Guattari het 'geliberaliseerde' subject werkelijk te 'bevrijden' en meer aan te laten sluiten bij de moderne ideeën over identiteit, samenleving etc. Daarbij moet de subjectiviteit radicaal worden herdacht: The subjectivity that Deleuze and Guattari imply is not simply another theory of subjectivity to add to an already extensive repertoire. Rather, it is a form of politics which aims to determine new collective arrangements – a collective subjectivity – that can counter not so much a particular order, but rather the principle of order as such (whether it manifests itself in the state, in the psychiatric institution, in grammar etc.) Its task is to expose that the postulates of psychoanalysis (and in fact of all 'scientific' theories that belong to the rational tradition) project an image of reality at the expense of reality itself, to expose that it blinds us to perceive other realities, and especially the reality of power as it subjugates us. (…)'To each its own desires! To each its own life! To each its own desire-revolution!'De subjectiviteit die Deleuze en Guattari impliceren is niet eenvoudigweg een andere theorie over subjectiviteit die gevoegd kan worden bij het al bestaande uitgebreide repertoire. Het is eerder een vorm van politiek die erop gericht is nieuwe collectieve arrangementen te bepalen, een collectief subject, dat niet zozeer een specifiek systeem kan aanpakken, maar eerder het principe van systemen an sich (of het zich nu manifesteert in de vorm van een staat, een psychiatrisch instituut, een grammatica etc.) Het is haar taak om te onthullen dat de aannames van de psychoanalyse (en in feite van alle 'wetenschappelijke' theorieën die tot de rationele traditie behoren) een beeld projecteren van de werkelijkheid die ten koste gaat van de werkelijkheid zelf, te onthullen dat het ons in de weg staat andere realiteiten te zien, en in het bijzonder de realiteit van de macht die ons onderwerpt. (...) 'Aan ieder zijn eigen verlangens! Aan ieder zijn eigen leven! Aan ieder zijn eigen verlangens-revolutie!' hoofdstuk 3 In dit hoofdstuk, tenslotte, keer ik weer terug naar Carter. Ik richt me daarbij vooral op haar analyse van subjectiviteit. Om deze te beschrijven richt ik me eerst of de naam "Hoffman" welke als een intertekstuele referentie naar de Duitse romanticus E.T.A. Hoffmann kan worden gelezen. Hiervoor zijn verschillende aanwijzingen. Carter en Hofmann delen hun belangstelling voor het onderbewuste en de mechanisering en vervreemding die veroorzaakt wordt door rationalisme/kapitalisme. De beide schrijvers willen het onderbewuste ontdoen van een transcendentaal element (beide zijn radicaal materialistisch, dat wil zeggen, richten zich op het tastbare in tegenstelling tot het transcendentale) en allebei zijn ze, zoals overigens ook bijvoorbeeld Adorno, Horkheimer, het Surealisme en de counterculture, erop gebrand het individu te ontdoen van de inhibities die het wordt opgelegd door de 'kapitalistische rationale'. Dit lijkt echter moeilijker dan het is, zoals Carter beschrijft in haar boek wanneer ze schrijft over Dr. Hoffman: 'He penned desire in a cage and said: "look I have liberated desire!" (…) He was a hypocrite who demanded absolute authority to establish a regime of total liberation.' While Romanticism, the counterculture and Surrealism do break with grand narratives like Enlightenment optimism and objectivity of truth and morality, they still adhere to two important myths which are intricately bound up: the humanist conception of the individual and a fallogocentric metaphysicism which holds that all questions of meaning are referred back to a singular founding presence which is imagined to be behind a representation rather than 'fluctuating in and around its particular usage or cultural application.' (…) Carter, however, does extend her criticism to the underlying epistemological assumptions of humanism and fallogocentrism, for she comes to realise that the political and cultural climate of the sixties is still very much male-centred. Hoewel de Romantiek, de tegencultuur en het Surrealisme breken met de grote verhalen zoals het Verlichtingsoptimisme en de objectiviteit van waarheid en moraliteit, blijven ze trouw aan twee belangrijke mythes die sterk verweven zijn: het humanistische begrip van het individu en een fallogocentrische metafysica die alle betekenissen koppelt aan een eenduidige oorzakelijkheid die klaarblijkelijk achter de representatie ervan is gelegen, in plaats van 'fluctuerend in en rondom zijn specifieke toepassing of culturele gebruik.' (...) Carter richt haar kritiek echter wel degelijk op de onderliggende epistemologische aannames van het humanisme en fallogocentrisme omdat ze zich realiseert dat het politiek en culturele klimaat van de jaren zestig nog steeds zeer masculien is. Bij het Britse Marxisme hoefde Carter (en andere materialistische feministen) niet aan te kloppen om te komen tot een een sexuele subjectiviteit ('gendered subjectivity') omdat alles slechts in termen van klasse werd gezien. Echter bij poststructuralisten zoals Deleuze en Guattari, hoewel niet uitdrukkelijk bezig met de vrouwenstrijd, werd wél een integratie bereikt tussen de ideeën van Marx en die van Freud (en dus ook het materialisme). Zowel Carter als Deleuze en Guattari onderhouden een ambigue relatie tot de psychoanalyse. Ze zetten zich er enerzijds tegen af, maar putten er anderzijds inspiratie uit en spelen ermee. In dat opzicht past Carter niet bij het Britse feminisme dat de psychoanalyse radicaal afwees. Het franse feminisme van filosofen als Hélèle Cixous en Luce Irigaray had echter een veel genuanceerdere stellingname. Zij verwierpen de onderdelen van de psychoanalyse die niet productief waren voor feministische theorievorming, maar gebruikten de delen die ze wel bruikbaar achtten. De interesse in de psychoanalyse is niet de enige overeenkomst tussen Deleuze en Guattari en Carter: ze deelden ook interesse in het werk van Marcel Proust, het surrealisme en sadomasochisme. Beide schrijven over representatie, macht en gemarginaliseerde groepen en 'primitieve' beschavingen met specifieke codes. De enige expliciete referentie naar het werk van Deleuze en Guattari is echter, zoals ik al aangaf, te vinden in de omschrijving van de 'desire-machines'. Ik ga uitgebreid in op de analogie tussen de machines in Dr. Hoffman's kasteel en de theoretische contructies van Deleuze en Guattari. Een nadere bestudering van Hoffman's 'desire-machines' leidt tot hun ontmanteling: 'Ze zien er misschien we revolutionair uit, maar uiteindelijk blijken het instrumenten die de patriarchale structuur van de samenleving versterken, die de samenzwering tussen verlangens en onderdrukking in stand houden' ('They might seem revolutionary, but in last instance, are uncovered as instruments which reaffirm the patriarchical structure of society, which sustain the complicity between desire and domination.') Deze kritiek is ook wel vanuit Feministische hoek op Deleuze en Guattari geuit. Hun theorieën lopen deels parallel aan de theorieën van (materialistische/psychoanalytische) feministen, maar het verschil ontstaat wanneer ze (consequent met hun post-bipolariteit) het lichaam desexualiseren. Daarmee verliezen vrouwen hun materialistische binding met het specifieke vrouwelijke in oppositie tot het algemene (voorheen altijd mannelijke). Hier stuiten we op een van de moeilijkste paradoxen van het feminisme uit de jaren zeventig en tachtig: hoe behouden we het 'vrouwelijke' zonder te vervallen in essentialisme. Het voert te ver om hier precies in te gaan op de exacte theoretische finesses, maar Carter komt, zo concludeer ik, tot een oplossing van deze paradox met behulp van haar eigen lezing van Deleuze en Guattari's werk: She does not leave behind women's history, but uses it to arrive at the truly new, the pars construens of female subectivity: a de-essentialised embodied nomadic subject which goes beyond the gender dichotomy but which, nevertheless, is sensitive to gender difference. Carter turns to Deleuze's 'materialist metaphysics' in order to conceptualise such a postdialectical view of difference. (…) She produces an 'ex-centric', radical, 'fictional criticism' which optimistically/positively affirms the possibilities for difference without dualism, female subjectivity, female desire, feminist enunciation, and political change. Ze laat de geschiedenis van de vrouw niet achter zich, maar gebruikt deze om te komen tot het werkelijk nieuwe, het opbouwende moment, van een vrouwelijke subjectiviteit, een niet-essentialistisch, belichaamd, nomadisch subject die de sexe-dichotomie overstijgt maar desondanks gevoelig is voor sexe-verschillen. Carter gebruikt Deleuze's 'materialistische metafysica' om een dergelijke postdialectische kijk op verschil te bewerkstelligen.'(...) Ze ontwikkelt een 'ex-centrische' (excentrieke), radicale, 'fictieve kritiek' die optimistisch/positief de mogelijkheid onderschrijft van verschil zonder dualisme, vrouwelijke subjectiviteit, vrouwelijk verlangen, vrouwelijke articulatie en politieke veranderingen. terug naar de inhoudsopgave | preface This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
Alvorens verder in te gaan op de productiviteit van het parallel lezen van deze twee boeken, ga ik in het tweede hoofdstuk uitgebreid in op Anti-Oedipus, maar omdat dit boek nogal complex is ga ik eerst in op het werk van Deleuze dat hieraan vooraf is gegaan, mede ook omdat daarin ook de gedeelde interesses van Carter en Deleuze duidelijk naar voren komt.
Ik begin met Nietsche et la philosophy uit 1962, Deleuze's eerste belangrijke werk, en bespreek vervolgens Deleuze's boek over Proust's A la recherche du temps perdu (1964). Deze monografieën leggen Deleuze's filosofische methode bloot. Clair Parnet schrijft:
Dit is een soort niet-parallele evolutie van het denken. Bij evolutie wordt echter te snel gedacht aan een ontwikkeling door de tijd heen. Deleuze typeert zijn werk daarom eerder als een 'involutie', een ontwikkeling zonder verleden of toekomst. Strikt genomen is het woord 'ontwikkeling' niet op zijn plaats. Het gaat niet om waar we begonnen of uitkomen (het zijn), maar het gaat om het 'worden'. ("What counts on a line, is always the middle, not the beginning or the end"). Dat evolutie en involutie ("neither regress nor progress") elkaar desondanks niet bijten valt te verklaren uit de typische methode van 'verschil en herhaling', zijn eigen interpretatie van Nietsche's 'eeuwige terugkeer'. In zijn dissertatie Différence et répétition (1968) positioneert Deleuze het verschil als de centrale gedachte van de herhaling: 'Difference is shown to be a decentering that inhabits all repetition.' Zodoende is herhaling een functie van verschuiving en vermomming. Herhaling repeteert niet eenvoudigweg een voorafgaande 'essentie'. Hiermee haalt Deleuze het psychoanalytische regressiedenken onderuit (aan je seksuele frustraties ligt geen oerfrustratie (Oedipus) ten grondslag), evenals het Platoonse model van essenties en afbeeldingen. Zoals Foucault schrijft in een artikel over Différence et répétition:
What philosophy has not tried to overturn Platonism? (…) To displace Platonism with Deleuze is to displace oneself insidously within it (…); it is also to deviate slightly from it. (…) It is to dicover its initial decentering in order to recenter itself around the Model, the Identical, and the Same; it is the decentering of oneself with respect to Platonism so as to give rise to the play of surfaces at its border. (…) A lightning storm was produced which will, one day, be given the name of Deleuze: new thought is possible; thought is again possible.Wat heeft de filosofie niet geprobeerd om het Platonisme omver te werpen? Het Platonisme herdenken met Deleuze leidt er toe dat je je er op verraderlijke wijze in hernestelt (...); en tot het subtiel er vanaf wijken. (...) Het is het ontdekken van haar initiele verschuiving met als doel zich te hereiken rondom het Model, het Identieke en het Gelijke; het is de herplaatsing van jezelf ten opzichte van het Platonisme om op die manier ruimte te bieden aan het spel der schijnbaarheden aan zijn grenzen. (...) Een helse storm werd veroorzaakt die, op een dag, genoemd zal worden naar Deleuze: een nieuw denken is mogelijk; denken is opnieuw mogelijk.
Kort door de bocht: in Deleuze's gedachtengoed is geen plaats meer voor representatie. Het beeld beïnvloed de werkelijkheid evenzeer als de werkelijkheid waarnaar het beeld verwijst en maakt daarmee onderdeel uit van die werkelijkheid.
Dat idee ligt ook ten grondslag aan Anti-Oedipus, maar daar richt Deleuze samen met Guattari zijn pijlen expliciet op de invloedrijke Lacaniaanse variant van Freud's psychoanalyse. Het doel daarbij is vrij expliciet om het "onderdrukte subject" te bevrijden. Deleuze schrijft dat steeds meer mensen het beu zijn om alsmaar te horen over 'pappa, mamma, Oedipus, castratie, regressie' en klaar zijn met 'het bijkans imbiciele beeld van sexualiteit dat hen wordt voorgeschoteld.' Paradoxaal genoeg bekritiseren deze mensen dit gedachtengoed met psychoanalytische terminologie ("What on earth are they doing on that couch?") Deleuze en Guattari besluiten radicaal met deze heersende terminologie te breken, wat helaas leidt tot een nieuwe, vrij complexe en ondoordringbare tekst.
In essentie is Anti-Oedipus een historiografie van de ontwikkeling van verschillende tenkenregimes ('regimes of signs'). In verschillende stappen wordt de samenhang tussen sociale organisatievormen en teken/betekenissystemen (sociale codificatie) getoond. Het is een tragedie in drie actes, te beginnen met de 'primitieve', nomadische samenlevingen, vervolgens de imperiale, despotische samenlevingen en uitmondend in het kapitalisme. Waar het tekensysteem evenals de sociale verhoudingen, in bijvoorbeeld de despotische samenleving, nog bij elkaar worden gehouden door een externe macht, nl. de despoot (of God), worden sociale verhoudingen en betekenissen in het kapitalisme in stand gehouden door onderdrukking van het zelf ('repression of the self'), i.e. het juk van Oedipus als de representatie van begeerte: de Lacaniaanse defenitie van begeerte als gemis (desire as lack).
Het kapitalisme wordt uitgebreid beschreven als het systeem waarin tekens non-tekens worden (o.a. Warhol heeft dit in de kunst onder de aandacht gebracht) en kapitaal een centrale en controlerende functie krijgt (vergelijkbaar met de rol die Marx toedicht aan arbeid). In het kort wordt het kapitalisme volgens Deleuze en Guattari goed samengevat door de uitspraak van Artaud dat niet het individu maar de wereld gek is geworden. Vandaar dat een belangrijke (zij het symbolische) rol wordt toebedeeld aan schizofrenie. Deze 'held' gelooft niet in Freud, hij/zij decodeert radicaal de door het kapitalisme overgecodeerde (sociale) codes (deterritorialisatie) zonder dat hij/zij bloot staat aan de tendens tot recodificatie (reterritorialisatie).
Deleuze en Guattari laten in Anti-Oedipus zien dat het kapitalisme, hoewel het tot in het extreme gestructureerd lijkt, eigenlijk voortdrijft op ongestructureerde 'flows' (Zowel Freud als Nietsche wezen op deze 'onderliggende chaos': Freud doopte dit het onbewuste, Nietzsche had er geen specifieke naam voor); flows of capital, flows of desire, flows of signs… (Het is, kort door de bocht, het Marxistische 'base en superstructure'-verhaal, waarbij deze twee gebieden dan wel geïntegreerd zijn, dit geheel in lijn met het voorgaande anti-Platonisme). Deze flows zijn direct sociaal: ook sociale structuren dienen veel losser te worden gezien (ja, het zijn de jaren zeventig). Uiteindelijk is het doel van Deleuze en Guattari het 'geliberaliseerde' subject werkelijk te 'bevrijden' en meer aan te laten sluiten bij de moderne ideeën over identiteit, samenleving etc. Daarbij moet de subjectiviteit radicaal worden herdacht:
The subjectivity that Deleuze and Guattari imply is not simply another theory of subjectivity to add to an already extensive repertoire. Rather, it is a form of politics which aims to determine new collective arrangements – a collective subjectivity – that can counter not so much a particular order, but rather the principle of order as such (whether it manifests itself in the state, in the psychiatric institution, in grammar etc.) Its task is to expose that the postulates of psychoanalysis (and in fact of all 'scientific' theories that belong to the rational tradition) project an image of reality at the expense of reality itself, to expose that it blinds us to perceive other realities, and especially the reality of power as it subjugates us. (…)'To each its own desires! To each its own life! To each its own desire-revolution!'De subjectiviteit die Deleuze en Guattari impliceren is niet eenvoudigweg een andere theorie over subjectiviteit die gevoegd kan worden bij het al bestaande uitgebreide repertoire. Het is eerder een vorm van politiek die erop gericht is nieuwe collectieve arrangementen te bepalen, een collectief subject, dat niet zozeer een specifiek systeem kan aanpakken, maar eerder het principe van systemen an sich (of het zich nu manifesteert in de vorm van een staat, een psychiatrisch instituut, een grammatica etc.) Het is haar taak om te onthullen dat de aannames van de psychoanalyse (en in feite van alle 'wetenschappelijke' theorieën die tot de rationele traditie behoren) een beeld projecteren van de werkelijkheid die ten koste gaat van de werkelijkheid zelf, te onthullen dat het ons in de weg staat andere realiteiten te zien, en in het bijzonder de realiteit van de macht die ons onderwerpt. (...) 'Aan ieder zijn eigen verlangens! Aan ieder zijn eigen leven! Aan ieder zijn eigen verlangens-revolutie!'
hoofdstuk 3 In dit hoofdstuk, tenslotte, keer ik weer terug naar Carter. Ik richt me daarbij vooral op haar analyse van subjectiviteit. Om deze te beschrijven richt ik me eerst of de naam "Hoffman" welke als een intertekstuele referentie naar de Duitse romanticus E.T.A. Hoffmann kan worden gelezen. Hiervoor zijn verschillende aanwijzingen. Carter en Hofmann delen hun belangstelling voor het onderbewuste en de mechanisering en vervreemding die veroorzaakt wordt door rationalisme/kapitalisme. De beide schrijvers willen het onderbewuste ontdoen van een transcendentaal element (beide zijn radicaal materialistisch, dat wil zeggen, richten zich op het tastbare in tegenstelling tot het transcendentale) en allebei zijn ze, zoals overigens ook bijvoorbeeld Adorno, Horkheimer, het Surealisme en de counterculture, erop gebrand het individu te ontdoen van de inhibities die het wordt opgelegd door de 'kapitalistische rationale'. Dit lijkt echter moeilijker dan het is, zoals Carter beschrijft in haar boek wanneer ze schrijft over Dr. Hoffman: 'He penned desire in a cage and said: "look I have liberated desire!" (…) He was a hypocrite who demanded absolute authority to establish a regime of total liberation.' While Romanticism, the counterculture and Surrealism do break with grand narratives like Enlightenment optimism and objectivity of truth and morality, they still adhere to two important myths which are intricately bound up: the humanist conception of the individual and a fallogocentric metaphysicism which holds that all questions of meaning are referred back to a singular founding presence which is imagined to be behind a representation rather than 'fluctuating in and around its particular usage or cultural application.' (…) Carter, however, does extend her criticism to the underlying epistemological assumptions of humanism and fallogocentrism, for she comes to realise that the political and cultural climate of the sixties is still very much male-centred. Hoewel de Romantiek, de tegencultuur en het Surrealisme breken met de grote verhalen zoals het Verlichtingsoptimisme en de objectiviteit van waarheid en moraliteit, blijven ze trouw aan twee belangrijke mythes die sterk verweven zijn: het humanistische begrip van het individu en een fallogocentrische metafysica die alle betekenissen koppelt aan een eenduidige oorzakelijkheid die klaarblijkelijk achter de representatie ervan is gelegen, in plaats van 'fluctuerend in en rondom zijn specifieke toepassing of culturele gebruik.' (...) Carter richt haar kritiek echter wel degelijk op de onderliggende epistemologische aannames van het humanisme en fallogocentrisme omdat ze zich realiseert dat het politiek en culturele klimaat van de jaren zestig nog steeds zeer masculien is. Bij het Britse Marxisme hoefde Carter (en andere materialistische feministen) niet aan te kloppen om te komen tot een een sexuele subjectiviteit ('gendered subjectivity') omdat alles slechts in termen van klasse werd gezien. Echter bij poststructuralisten zoals Deleuze en Guattari, hoewel niet uitdrukkelijk bezig met de vrouwenstrijd, werd wél een integratie bereikt tussen de ideeën van Marx en die van Freud (en dus ook het materialisme). Zowel Carter als Deleuze en Guattari onderhouden een ambigue relatie tot de psychoanalyse. Ze zetten zich er enerzijds tegen af, maar putten er anderzijds inspiratie uit en spelen ermee. In dat opzicht past Carter niet bij het Britse feminisme dat de psychoanalyse radicaal afwees. Het franse feminisme van filosofen als Hélèle Cixous en Luce Irigaray had echter een veel genuanceerdere stellingname. Zij verwierpen de onderdelen van de psychoanalyse die niet productief waren voor feministische theorievorming, maar gebruikten de delen die ze wel bruikbaar achtten. De interesse in de psychoanalyse is niet de enige overeenkomst tussen Deleuze en Guattari en Carter: ze deelden ook interesse in het werk van Marcel Proust, het surrealisme en sadomasochisme. Beide schrijven over representatie, macht en gemarginaliseerde groepen en 'primitieve' beschavingen met specifieke codes. De enige expliciete referentie naar het werk van Deleuze en Guattari is echter, zoals ik al aangaf, te vinden in de omschrijving van de 'desire-machines'. Ik ga uitgebreid in op de analogie tussen de machines in Dr. Hoffman's kasteel en de theoretische contructies van Deleuze en Guattari. Een nadere bestudering van Hoffman's 'desire-machines' leidt tot hun ontmanteling: 'Ze zien er misschien we revolutionair uit, maar uiteindelijk blijken het instrumenten die de patriarchale structuur van de samenleving versterken, die de samenzwering tussen verlangens en onderdrukking in stand houden' ('They might seem revolutionary, but in last instance, are uncovered as instruments which reaffirm the patriarchical structure of society, which sustain the complicity between desire and domination.') Deze kritiek is ook wel vanuit Feministische hoek op Deleuze en Guattari geuit. Hun theorieën lopen deels parallel aan de theorieën van (materialistische/psychoanalytische) feministen, maar het verschil ontstaat wanneer ze (consequent met hun post-bipolariteit) het lichaam desexualiseren. Daarmee verliezen vrouwen hun materialistische binding met het specifieke vrouwelijke in oppositie tot het algemene (voorheen altijd mannelijke). Hier stuiten we op een van de moeilijkste paradoxen van het feminisme uit de jaren zeventig en tachtig: hoe behouden we het 'vrouwelijke' zonder te vervallen in essentialisme. Het voert te ver om hier precies in te gaan op de exacte theoretische finesses, maar Carter komt, zo concludeer ik, tot een oplossing van deze paradox met behulp van haar eigen lezing van Deleuze en Guattari's werk: She does not leave behind women's history, but uses it to arrive at the truly new, the pars construens of female subectivity: a de-essentialised embodied nomadic subject which goes beyond the gender dichotomy but which, nevertheless, is sensitive to gender difference. Carter turns to Deleuze's 'materialist metaphysics' in order to conceptualise such a postdialectical view of difference. (…) She produces an 'ex-centric', radical, 'fictional criticism' which optimistically/positively affirms the possibilities for difference without dualism, female subjectivity, female desire, feminist enunciation, and political change. Ze laat de geschiedenis van de vrouw niet achter zich, maar gebruikt deze om te komen tot het werkelijk nieuwe, het opbouwende moment, van een vrouwelijke subjectiviteit, een niet-essentialistisch, belichaamd, nomadisch subject die de sexe-dichotomie overstijgt maar desondanks gevoelig is voor sexe-verschillen. Carter gebruikt Deleuze's 'materialistische metafysica' om een dergelijke postdialectische kijk op verschil te bewerkstelligen.'(...) Ze ontwikkelt een 'ex-centrische' (excentrieke), radicale, 'fictieve kritiek' die optimistisch/positief de mogelijkheid onderschrijft van verschil zonder dualisme, vrouwelijke subjectiviteit, vrouwelijk verlangen, vrouwelijke articulatie en politieke veranderingen. terug naar de inhoudsopgave | preface This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
In dit hoofdstuk, tenslotte, keer ik weer terug naar Carter. Ik richt me daarbij vooral op haar analyse van subjectiviteit. Om deze te beschrijven richt ik me eerst of de naam "Hoffman" welke als een intertekstuele referentie naar de Duitse romanticus E.T.A. Hoffmann kan worden gelezen. Hiervoor zijn verschillende aanwijzingen. Carter en Hofmann delen hun belangstelling voor het onderbewuste en de mechanisering en vervreemding die veroorzaakt wordt door rationalisme/kapitalisme. De beide schrijvers willen het onderbewuste ontdoen van een transcendentaal element (beide zijn radicaal materialistisch, dat wil zeggen, richten zich op het tastbare in tegenstelling tot het transcendentale) en allebei zijn ze, zoals overigens ook bijvoorbeeld Adorno, Horkheimer, het Surealisme en de counterculture, erop gebrand het individu te ontdoen van de inhibities die het wordt opgelegd door de 'kapitalistische rationale'. Dit lijkt echter moeilijker dan het is, zoals Carter beschrijft in haar boek wanneer ze schrijft over Dr. Hoffman: 'He penned desire in a cage and said: "look I have liberated desire!" (…) He was a hypocrite who demanded absolute authority to establish a regime of total liberation.'
While Romanticism, the counterculture and Surrealism do break with grand narratives like Enlightenment optimism and objectivity of truth and morality, they still adhere to two important myths which are intricately bound up: the humanist conception of the individual and a fallogocentric metaphysicism which holds that all questions of meaning are referred back to a singular founding presence which is imagined to be behind a representation rather than 'fluctuating in and around its particular usage or cultural application.' (…) Carter, however, does extend her criticism to the underlying epistemological assumptions of humanism and fallogocentrism, for she comes to realise that the political and cultural climate of the sixties is still very much male-centred. Hoewel de Romantiek, de tegencultuur en het Surrealisme breken met de grote verhalen zoals het Verlichtingsoptimisme en de objectiviteit van waarheid en moraliteit, blijven ze trouw aan twee belangrijke mythes die sterk verweven zijn: het humanistische begrip van het individu en een fallogocentrische metafysica die alle betekenissen koppelt aan een eenduidige oorzakelijkheid die klaarblijkelijk achter de representatie ervan is gelegen, in plaats van 'fluctuerend in en rondom zijn specifieke toepassing of culturele gebruik.' (...) Carter richt haar kritiek echter wel degelijk op de onderliggende epistemologische aannames van het humanisme en fallogocentrisme omdat ze zich realiseert dat het politiek en culturele klimaat van de jaren zestig nog steeds zeer masculien is.
Bij het Britse Marxisme hoefde Carter (en andere materialistische feministen) niet aan te kloppen om te komen tot een een sexuele subjectiviteit ('gendered subjectivity') omdat alles slechts in termen van klasse werd gezien. Echter bij poststructuralisten zoals Deleuze en Guattari, hoewel niet uitdrukkelijk bezig met de vrouwenstrijd, werd wél een integratie bereikt tussen de ideeën van Marx en die van Freud (en dus ook het materialisme). Zowel Carter als Deleuze en Guattari onderhouden een ambigue relatie tot de psychoanalyse. Ze zetten zich er enerzijds tegen af, maar putten er anderzijds inspiratie uit en spelen ermee. In dat opzicht past Carter niet bij het Britse feminisme dat de psychoanalyse radicaal afwees. Het franse feminisme van filosofen als Hélèle Cixous en Luce Irigaray had echter een veel genuanceerdere stellingname. Zij verwierpen de onderdelen van de psychoanalyse die niet productief waren voor feministische theorievorming, maar gebruikten de delen die ze wel bruikbaar achtten. De interesse in de psychoanalyse is niet de enige overeenkomst tussen Deleuze en Guattari en Carter: ze deelden ook interesse in het werk van Marcel Proust, het surrealisme en sadomasochisme. Beide schrijven over representatie, macht en gemarginaliseerde groepen en 'primitieve' beschavingen met specifieke codes. De enige expliciete referentie naar het werk van Deleuze en Guattari is echter, zoals ik al aangaf, te vinden in de omschrijving van de 'desire-machines'. Ik ga uitgebreid in op de analogie tussen de machines in Dr. Hoffman's kasteel en de theoretische contructies van Deleuze en Guattari.
Een nadere bestudering van Hoffman's 'desire-machines' leidt tot hun ontmanteling: 'Ze zien er misschien we revolutionair uit, maar uiteindelijk blijken het instrumenten die de patriarchale structuur van de samenleving versterken, die de samenzwering tussen verlangens en onderdrukking in stand houden' ('They might seem revolutionary, but in last instance, are uncovered as instruments which reaffirm the patriarchical structure of society, which sustain the complicity between desire and domination.') Deze kritiek is ook wel vanuit Feministische hoek op Deleuze en Guattari geuit. Hun theorieën lopen deels parallel aan de theorieën van (materialistische/psychoanalytische) feministen, maar het verschil ontstaat wanneer ze (consequent met hun post-bipolariteit) het lichaam desexualiseren. Daarmee verliezen vrouwen hun materialistische binding met het specifieke vrouwelijke in oppositie tot het algemene (voorheen altijd mannelijke). Hier stuiten we op een van de moeilijkste paradoxen van het feminisme uit de jaren zeventig en tachtig: hoe behouden we het 'vrouwelijke' zonder te vervallen in essentialisme. Het voert te ver om hier precies in te gaan op de exacte theoretische finesses, maar Carter komt, zo concludeer ik, tot een oplossing van deze paradox met behulp van haar eigen lezing van Deleuze en Guattari's werk:
She does not leave behind women's history, but uses it to arrive at the truly new, the pars construens of female subectivity: a de-essentialised embodied nomadic subject which goes beyond the gender dichotomy but which, nevertheless, is sensitive to gender difference. Carter turns to Deleuze's 'materialist metaphysics' in order to conceptualise such a postdialectical view of difference. (…) She produces an 'ex-centric', radical, 'fictional criticism' which optimistically/positively affirms the possibilities for difference without dualism, female subjectivity, female desire, feminist enunciation, and political change. Ze laat de geschiedenis van de vrouw niet achter zich, maar gebruikt deze om te komen tot het werkelijk nieuwe, het opbouwende moment, van een vrouwelijke subjectiviteit, een niet-essentialistisch, belichaamd, nomadisch subject die de sexe-dichotomie overstijgt maar desondanks gevoelig is voor sexe-verschillen. Carter gebruikt Deleuze's 'materialistische metafysica' om een dergelijke postdialectische kijk op verschil te bewerkstelligen.'(...) Ze ontwikkelt een 'ex-centrische' (excentrieke), radicale, 'fictieve kritiek' die optimistisch/positief de mogelijkheid onderschrijft van verschil zonder dualisme, vrouwelijke subjectiviteit, vrouwelijk verlangen, vrouwelijke articulatie en politieke veranderingen. terug naar de inhoudsopgave | preface This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
This HTML version contains no endnotes. Please see the PDF version or the bibliography for the correct references. (c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
(c)1999 Raymond van de Wiel | www.raymondvandewiel.nl
